Óind eposzok

India bámulatosan gazdag rege- illetve mondavilággal rendelkezik. Bár megformálódása így közel harmadfél ezer évre nyúlik vissza, ez a mondaanyag mégsem tekinthető pusztán az ókori India kulturális hagyatékának. Újind nyelvekre lefordítva ma is ismertek és közkedveltek Indiában ezek a mondák, elbeszélések, és alakjaik ma is ihletik az ind képzőművészetet, szín és táncművészetet egyaránt.[1][2] Ezeknek nyelvéből fejlődtek a mai újind nyelvek, mint a hindi, bengáli stb. Ebben az időben India különböző nyelveket beszélő ősi népei közül a dravidák (tamilok) már az egyiptomihoz, illetve a mezopoámiaihoz hasonlatos, igen fejlett civilizációt hoztak létre az Indus-folyó völgyében (az ún. Indus-kultúra). Korábbi életformájukat feladták, félnomád állattartókból letelepedtek. Patriarchális törzsszövetségeik alkotta társadalmi szerkezetük megbomlott, és egy meglévő struktúrába integrálódtak.[3] Kultúrájuk asszimilálódott, ekképpen természetesen a bevándorló óind törzsek India régibb lakosságának anyagi kultúrájából, nyelvéből, vallásából számos elemet vettek át, s míg Indiának egyre nagyobb területeit hódították meg, népi összetételük, nyelvük, kultúrájuk, mélyreható változásokon ment keresztül.[4]Ennek az ötvöződési folyamatnak az eredményeképpen alakult ki számos mítosz köre is.[5] Ez a csodálatos kultúra két elemből tevődött össze. A Kr.e. II. évezred közepe táján vándoroltak be az Indus folyó környékére az indoeurópai nyelvekkel rokon óind nyelven beszélő pásztortörzsek, amelyeknek törzsi arisztokráciája árjának nevezete magát.

India irodalmának legrégibb időszakából kizárólag vallási szövegek maradtak ránk: a Rig-véda ('Versek tudása') elnevezésű himnuszgyűjtemény az i. e. II. évezred végéről, a bráhmanák ('papi szövegek') néven ismeretes szertartásmagyarázatok a következő évezred elejéről, és az upanisadok ('titkos tanítások') néven összefoglalt vallásbölcseleti fejtegetések a következő századokból. Nyilvánvaló, hogy az ókori Indiában is léteztek más költészeti alkotások: népmesék, népdalok, hősi énekek. Ezeket azonban a hagyományokat élőszóban fenntartó papság nem tartotta megőrzésre méltóknak, és így többségükben nyomtalanul elvesztek. Írásbeli rögzítésük csupán időszámításunk első évszázadaiban kezdődött. Korábbi létezésüket azonban közvetett adatok bizonyítják. Az i.e. III-II. században épült buddhista kegyhelyek kőkerítésének reliefjein számos állatmese-jelenet ábrázolása látható, sőt már Buddha életében vagy a halála utáni évtizedekben (tehát az i.e. V. században) találunk utalást arra, hogy kedvelt időtöltés volt mesék és egyéb történetek regélése. Egy alkalommal ugyanis beszélgető szerzetesek csoportjához közeledett Buddha, akik "nagy zsivaj, hangos zsivaj közepette mindenféle alacsonyrendű dolgokról fecsegtek, például királyokról, rablókról, miniszterekről, hadvezérekről, veszedelmekről, háborúkról, ételekről, italokról, ruhákról, fekhelyekről, virágfüzérekről, illatszerekről, rokonságról, szekerekről, falvakról, telepekről, városokról, országokról, nőkről, úti történetekről, kút melletti pletykákról, kísértetekről, mindenféle szórakoztató esetről, tengeri kalandokról, hol volt, hol nem volt mesékről".[6]

A Rigvéda földrajzi horizontja csak India nyugati részére terjed ki, de ugyanakkor Kelet-Irán egy részét is magában foglalja. Ez a himnuszgyűjtemény tehát részben abban a korban keletkezett, amikor óind törzsek India határain kívül, a mai Afganisztán területén, vagy még északnyugatabbra éltek. A rigvédában bár Visnu a világ megteremtője, mint ahogy azt neve is mutatja, ám mégsem a legfőbb isten.[7] Pedig az iráni és vogul mondák alapján nyilvánvaló, hogy a világot megteremtő istenóriás magasan a többi fölött állott.[8]

Az indiai népmese és mitológia

Az indiai rege és mondavilág szinte áttekinthetetlenül terjedelmes. Legnagyobb részét a régi India szentnek tekintett, majd klasszikussá kidolgozott irodalmi nyelvén, szanszkritul jegyezték le. Ez azonban csak időszámításunk előtt néhány évszázaddal következett be; odáig a mítoszok –ősregék- az egész vallásos költészettel együtt leírhatatlanul szálltak nemzedékről nemzedékre. A teljes anyag nagy része elveszett, de még az írásban fennmaradt is óriási méreteket ölt. Terjedelmét azzal jellemezhetjük legjobban, hogy egyetlen ember, ha mégoly kiváló szaktudós is, egy élet folyamán még csak el sem olvashatná az egész rege és mondakincset.[9] Kutatók, tudósok nemzedékei foglalkoztak és foglalkoznak ezzel az irodalommal, több mint másfél évszázad óta, vagyis mióta az indológia, mint tudományág megkezdte működését.

India mitológiájáról még egy vázlatszerű kép alkotása is komoly nehézségekbe ütközik. Ez többek között annak is köszönhető, hogy a gigantikus anyag korszakról korszakra alakult ki. Az egyes rétegek szemlélete között eltérések, sőt ellentmondások vannak[10], hiszen a gazdasági-társadalmi és történelmi változások, amelyek India népeinek életfelfogását befolyásolták, ismételten átszínezték az ősöktől örökölt költészet világképét. Igaz, hogy a régi Indiai szellem vezetői, a bráhman papok, rendkívüli hajlékonysággal, a kiküszöbölhetetlen változások józan értékelésével, időről időre összehangolták az eltéréseket, elsimították az ellentmondásokat, de India régi mese és mondakincsének mérhetetlen tengere még így is meglehetősen bonyolult.

Ennek ellenére talán három fő réteg emelhető ki: 1. a Védák korának költészetét, amely a Kr. előtti II. évezredből, sőt feltehetően még korábbi korból ered; 2 a bráhmanizmus korát, mely kialakulásának korát a Kr.e. 1500 és 500 közötti intervallumra datálják. S végül 3. az új, reformált vallások (buddhizmus, dzsainizmus) hatására átalakult és népi elemekkel ötvöződött, megújhodott bráhmanizmust, melyet hinduizmusnak szoktak nevezni; ez az időszámításunk első századaitól nagyjából a X-XII. századig, de kevésbé jelentős módosulásaiban még tovább hatott. E különböző korszakok rege illetve meseanyaga egybefonódott, ezáltal csak tudományos vizsgálatokkal lehetséges a különböző időkből származó elemek egymástól való elválasztása. A hinduk- vagyis a bráhmanizmus vallásrendszerének követői- nem élnek ilyen tudományos kritikával; hagyományos rege és mondakincsüket osztatlan egésznek tekintik.

A bráhmanizmusban, mondhatni már kialakulása óta, két fő ágazat bontakozott ki, s ezek mai napig fennmaradtak: a Visnu-követők (vaisnavák) és Siva-követők (saivák) főcsoportjai. Nincs közöttük ellentét, mindegyik tiszteli a másik ágazat eszményeit, de az egyik Visnu főistenség alakját állítja szemléletének és hódolatának gyújtópontjába, a másik pedig Sivát. A mesékben és mondákban is összekeverednek a két fő irányzat elemei, de a költői művekben vagy azok egyes részleteiben mégis meg lehet különböztetni, hogy melyik szemlélet lép az előtérbe. És ha ebből a szempontból válogatunk a szinte mérhetetlen anyagból, akkor megállapíthatjuk, hogy a vaisnava irányzat hozta létre a legmagasabb színvonalú, leggazdagabb hagyományt és költészetet.[11] Ebbe a csoportba sorolható a régi india két legnagyobb alkotása is: a Rámajána illetve a Mahábharáta.

Mahábharáta és Rámajana

Mahábharáta

Kr.e. 6. századtól,( vallástörténetileg bráhmanizmus kora, történetileg epikus kor) már konkrét szövegek is ránk maradtak „királyokról, hadvezérekről, háborúkról, hol volt, hol nem volt mesékből", ehhez az időszakhoz tartozik a Mahábaharáta történeti magva is.[12] Ismeretlen szerzők - fejedelmi udvari énekmondók vagy vándor regösök - énekeiből létrejött egy nagy terjedelmű eposz két rokon uralkodócsalád testvérháborújáról a Mahábhárata, mely talán India talán leghíresebb történelmi eposza. Vjászadéva állította össze szanszkrit nyelven. 110 000 versével a világirodalom legterjedelmesebb alkotásaként tartják számon. A Bharata szó India eredeti neve, illetve arra az uralkodó dinasztiára is utal, amelynek élén Bharata Mahárádzsa, a világ akkori legfőbb uralkodója volt. A Mahábhárata cím így a "Hatalmas India" történetét vagy "Bharata nagy nemzetségét" jelenti. Ez a mű Pándu király (Bharata nemzetségének egyik tagja) öt fiáról - Judhisthiráról, Bhímáról, Ardzsunáról, Nakuláról és Szahadéváról-,valamint a kuruksetrai csatáról szól.[13]

Volt két testvér - Pándu és Dhritarástra -, akik India trónjának örökösei voltak. Dhritarástra, az idősebb testvér vak volt, ezért nem uralkodhatott. Így hát öccse, Pándu lett a király. Amikor Pándu király meghalt, Durjódhanának, Dhritarástra száz fia közül a legidősebbnek nem tetszett, hogy Judhisthira, Pándu legidősebb fia örökölte a trónt. Durjódhana azért érzett így, mert apja volt az idősebb testvér, s ha apja nem lett volna vak, akkor őt, Durjódhanát illette volna a királyság. Az öt Pándavát, Pándu fiait az udvari intrikák végül száműzetésbe kényszerítették. Száműzetésük alatt az öt testvér feleségül vette Draupadít, és sok kalandban volt részük India számos vidékén. A száműzetés letelte után a Pándavák visszatértek birodalmukba, s arra kérték Dhritarástra fiait, hogy osszák fel egymás között a királyságot, ami egyébként az ő jogos tulajdonuk lett volna. Durjódhana nem akarta teljesíteni a Pándavák kérését, de udvari miniszterei meggyőzték Dhritarástrát, hogy egyenlően ossza fel a királyságot a két párt között. A Kauravák (Dhritarástra fiai) Hasztinapurt kapták meg fővárosukként, a Pándavák (Pándu fiai) pedig Indraprasztát, a mai Delhit. Az idők során a kicsinyes viták végül egy kockajátékban tetőztek, amelyben a Pándavák elveszítették egész királyságukat, beleértve feleségüket, Draupadít is. A Kauravák a nyilvánosság előtt le akarták vetkőztetni Draupadít, de Krisna megvédte őt azzal, hogy isteni hatalmával végtelenítette száriját. A Pándaváknak ezután tizenkét évre száműzetésbe kellett menniük, s a tizenharmadik évben egy királyt kellett szolgálniuk úgy, hogy közben nem fedhették fel a kilétüket. A tizenkét év elteltével a Pándavák egy évre Virata király szolgálatába léptek. A száműzetés elteltével a Pándavák visszatértek egykori birodalmukba, s csak öt kicsi várost kértek, melyek felett uralkodhattak volna. Kérésük azonban elutasításra talált. Ez volt az a helyzet, amely végül a kuruksetrai csatához vezetett. Itt, a Delhitől északra fekvő kuruksetrai zarándok-helyen mondta el Krisna a Bhagavad-gítát kedves barátjának és hívének,Ardzsunának. Ardzsuna és Durjodhana a csata kezdete előtt választhattak, hogy Krisna álljon-e az oldalukon úgy, hogy Ő nem fog fegyvert, vagy az Ő felszerelt és harcra kész serege. Durjódhana Krisna hadseregét választotta, Ardzsuna pedig Krisnát. Krisna, mivel fegyvert fogni egyik fél ellen sem akart, Ardzsuna kocsihajtója lett. [14]

A Bhagavad-gítá, melyet egyesek minden idők legkiválóbb filozófiai művének tartanak, a csata első napjának reggelén hangzott el. Krisna a lelki megvalósításról és a léleknek Istennel való kapcsolatáról, valamint az odaadó szolgálatról tanította Ardzsunát.
A Kauravák seregét először Bhísma nagyatya vezérelte, aki végül a harc során megsebesült. A tizennyolc napig tartó küzdelem során sok millió katona halt meg. A Kauravák legnagyobb része elpusztult a csatában. A harc utolsó napján Bhíma és Durjódhana buzogánnyal harcoltak egymással. E borzasztó csata után Bhíma összetörte Durjodhana combját, és megnyerte a csatát a Pándavák részére. Krisna isteni segítségével tehát a Pándavák nyertek, és visszakapták királyságukat. Judhisthirát ekkor India uralkodójává koronázták. Nem sokkal a kuruksetrai csata után a Pándavák királyságukat feladva unokájukat, Pariksitot ültették a trónra. Ezt követően a Himalájába indultak, hogy megkezdjék útjukat a lelki világba. Végül csak Judhisthira érte el a célját, de ragaszkodott ahhoz, hogy testvéreivel és Draupadíval együtt léphessen be oda.[15]

Rámájana

A Mahábhárata mellett a Rámájana lett az ókori irodalom másik nagy eposza, az egész indiai kultúra máig is mindenki által jól ismert, alapvető műve. A Rámájana nem hősköltemény, mint a Mahábhárata, hanem meseeposz: népmesei elemek eposzi terjedelmű és hangvételű feldolgozása. Ha a magyar irodalomból vett hasonlattal akarnánk élni, nem a Szigeti veszedelemhez vagy a Zalán futásához hasonlíthatnánk, hanem a János vitézhez, azzal a különbséggel, hogy főhőse nem parasztlegény, hanem királyfi, a cselekmény az Íliászhoz méltó csatajelenetekben dúskál, és terjedelme harmincszor nagyobb a János vitézénél: 48 ezer sor.[16]

Jellegzetes népmesei motívum rögtön a Rámájana bevezető jelenete: az agg király trónörökössé akarja felkenni elsőszülött fiát, a minden jó tulajdonsággal ékes Rámát, azonban második feleségének ármánykodása a trón átadása helyett fia őserdei száműzetésére bírja rá az apát. Ez az indítás az európai népmesék jól ismert "gonosz mostoha" motívumával rokon (amelyet nálunk a Jancsi és Juliska meséje képvisel). Az ókori Indiában is van Ráma regéjének olyan változata - a Rámájana keletkezésével nagyjából egyidős buddhista hagyományban -, amely a mostoha gonoszságára élezi ki a történetet. A különbség a Rámájana és az európai mese között az, hogy az európai népmesében (amely a paraszti kultúra terméke) általában mindig a szegény ember az apa, míg az ókori Indiában csakis királyok, nemesek, papok, gazdag kereskedők lehettek a történetek szereplői, és fokozottan állt ez az eposzra, amely kizárólag királyokat és királyfiakat léptetett fel főszereplőkként.

Még inkább mesés jellegű maga a főcselekmény: a főhős feleségét elrabolja egy szörnyeteg, a férj neje keresésére indul, rátalál, elpusztítja a szörnyeteget. Az indiai eposz tízfejű szörnyetege, Rávana a magyar népmesék hétfejű sárkányát juttatja eszünkbe. Ráma királyfi segítőtársai majmok és medvék, ami szintén párhuzamba hozható az európai népmesék mindenütt megtalálható elemével: segítő állatok szerepeltetésével. E sok hasonlóság láttán nehéz ellenállni a kísértésnek, hogy kapcsolatot feltételezzünk az ókori indiai mesék és az európai népmesekincs között.[17]

A Rámájana természetesen nem pusztán versbe szedett népmese, hanem népmesei alaptémának eposzi jellegű feldolgozása a korabeli hősköltemények szellemében és stílusában. Kidolgozás tekintetében tehát inkább hasonlíthatjuk az Íliászhoz, mint a János vitézhez.[18] Nem a népmesék jellegzetes időn és téren túli világába helyezi a cselekményt, hanem helyhez köti, és a városok, társadalmi viszonyok, harci cselekmények leírásában a korabeli valóságból indul ki, jellegzetes eposzi hangvétellel. Egyébként is jellemző az indiai meseirodalomra, hogy - az európai népmesékkel ellentétben - tényleges földrajzi helyeken lépteti fel szereplőit, és névvel látja el őket. Míg az európai - különösen a kelet-európai - mesék "hetedhét országon is túl, az Óperenciás-tengeren is túl" játszódnak, s az angol vagy német népmesékben is mindössze "volt egyszer egy király", név nélkül, a klasszikus szanszkrit mesekezdő formula tényleges várost nevez meg[19], néven nevezett szereplőkkel, pl.: "Élt Benáresz városában egy Vikramacsanda nevű király". Még az állatmesékben is nevük („beszédes nevük") van az állatoknak, pl. Vadzsradanstra ”Villámfogú” oroszlán szerepel, nem pusztán „a farkas", „a róka", mint Európában Aiszóposztól napjainkig. A Rámájana is a történeti Kósala országba és Ajódhjá városába helyezi a cselekményt. Kósala virágzó észak-indiai tartomány volt az i.e. I. évezred derekán, a Gangá (Gangesz) folyótól északra, a mai Oudh vidékén; Buddha térítői tevékenysége nagyrészt itt zajlott le. Azonban Ajódhjá város a történeti forrásokban nem szerepel Kósala fővárosaként. Úgy látszik, a Rámájana keletkezésének korára - az i.e. utolsó századokra - már regebeli, elhomályosult emlékű névvé vált Ajódhjá, amellyel egyéb, mitikus történetekben is találkozunk, mint régmúlt korok városával.[20]

Kósala-földtől keletre feküdt Vidéha ország - az eposzban Szítá királylány szülőföldje -, amelynek valóban létezett Dzsanaka nevű királya, „valaha, ősidőben, rég", az i.e. 9-8. század táján, tehát jó fél évezreddel Válmíki előtt. Ezzel kapcsolatban is feltűnő, hogy a hagyomány semmit sem tud a bőkezűségéről ismeretes, legendás hírű Dzsanaka király Szítá nevű leányáról. Úgy látszik, Dzsanaka nevéhez ugyanúgy tapadtak későbbi időből legendák, mint nálunk Mátyás királyéhoz.[21]

Az eposz többi szereplője - Ráma és atyja, Dasaratha, stb. - teljesen ismeretlen az egykorú történeti hagyományban, tehát kitalált, mesebeli alakok.

Így a Rámájana cselekménye mesés téma, fiktív szereplőkkel, akik mellé egy legendássá vált uralkodó nevét is beszőtte az eposz, és hasonlóan járt el régmúlt idők elhomályosult emlékű országainak, városainak nevével. Hasonló a helyzet másik eposzban, a Mahábháratában, amely néhány tényleges történeti és földrajzi nevet is felhasznál, de zömmel kitalált nevekre és eseményekre épül.

A mesés Lanká szigetét, Rávana démonkirály székhelyét, a későbbi hagyomány Ceylonnal azonosította, s e hagyomány alapján vette fel a szigetország a Srí Lanká nevet 1947-ben.[22] Egyáltalán nem bizonyos, hogy a Ráma-rege létrejöttének idején valóban erre a szigetre gondoltak, vagy inkább a messzi óceánban fekvő sziget ugyanolyan mesebeli táj volt csupán, mint a magyar népmesék Óperenciás-tengerben fekvő szigete csodás várkastélyával. A múlt század európai mítoszmagyarázatai során felmerült az az elgondolás, hogy Lanká meghódítása az árja civilizáció dél felé történő terjeszkedését jelképezi, bár kissé különös a Ráma oldalán harcoló majmokat és medvéket az árja civilizáció képviselőinek tekinteni.

Népmesei jellegű a szereplők jellemábrázolása is. A mese mindig sarkít, főszereplőit kizárólag jó tulajdonságokkal látja el: bátrak, erősek, ügyesek, jószívűek, éppúgy, mint Ráma királyfi és övéi. A népmesei ellenfél viszont - az irigy vetélytárs, a sárkány, és főleg a boszorkány - maga a megtestesült gonoszság, mint a ráksaszák a Rámájanában. Árnyaltabb jellemábrázolást és a mindennapi valósághoz közelebb álló jeleneteket nem ismer Válmíki eposza, eltérőleg a reálisabb ábrázolásmódú Mahábháratától.

A Rámájana nem csupán annak köszönheti páratlan népszerűségét Indiában, hogy Válmíki nagy terjedelmű, nagy lélegzetű, művészi kidolgozású eposszá alakította a mesetémát. Döntő sikerét azáltal érte el, hogy hamarosan - valószínűleg a papi körökben történt írásba foglalás során - vallásos színezetűvé dolgozták át az eredetileg teljesen világi (mesei) jellegű eposzt: Ráma királyfit megtették Visnu isten földi megtestesülésévé. Indiában Visnu kultusza az időszámításunk kezdete utáni századokban megerősödött, és kialakult Visnu tíz földreszállásának (avatára) mítosza; ezek közül a hetedik lett Ráma testében történt születése. Az eposz eredeti szövegrészeiben ennek még nincs nyoma. A bevezető részbeb Ráma és testvérei csodálatos születéséről, az istenek és a ráksaszák ellentétéről, Visnu isten testet öltéséről utólagos hozzátoldás eredménye. Megfigyelhető, hogy az eposz további részében szó sem esik Ráma isteni származásáról: közönséges halandó gyanánt harcol, sebesül meg, nyer kegyet az istenektől, és nem használja az ifjúkorában Visvámitra remetétől kapott varázsfegyvereket, amelyekről az utólag hozzátoldott bevezető rész beszél. Az európai filológiai kutatás megállapította, hogy az eposzból csak a II-VI. könyv eredeti, az első könyv („A gyermekkor könyve”) és a hetedik könyv későbbi hozzátoldás eredménye.

Ezzel összhangban áll az a körülmény, hogy az első könyvbe mintegy tucatnyi, a cselekményhez egyáltalán nem kapcsolódó epizód, mitikus történet van beszőve, amelyeknek hőse nem is Ráma, csupán a királyfi szórakoztatására vagy okulására adják elő bölcs remete mesterei. E betoldott egy része valamilyen alakban valószínűleg már az eredeti szövegbe beletartozott, ugyanis a második könyv már a cselekmény közepébe vezet, és visszautal az előzményekre: Ráma ifjúkori erényeire, azonban nehezen állapítható meg, mi az eredeti és mi az átdolgozás vagy betoldás az első könyvnek ezekben a részeiben. Feltehetőleg eredetileg is szó esett Ráma nevelkedéséről és házasságáról, viszont bizonyára későbbi betoldás a lóáldozat során lezajló csodás jelenet, amit az is bizonyít, hogy önmagának is ellentmond a szöveg. Először magától a lóáldozattól termékenyül meg a három meddő királyné, ami a népmesék „varázslatos fogantatás" motívumának jellegzetes szanszkrit megfelelője (magyar népmesékben Babszem Jankó a legismertebb példája). Ezután rejtélyes alak jelenik meg varázsitallal, és ettől esnek teherbe a királynék.

A cselekménytől független, betoldott epizódok nagy része az Ajódhjától keletre fekvő terület egyes földrajzi helyeihez fűződő legenda. Ez a vidék volt az i.e. 3. században uralkodó Maurja-dinasztia központja, amely először egyesítette egész Indiát, meghódítva a félsziget déli részét és Ceylont is. Nem lehetetlen, hogy e legendássá vált, régi dinasztia emléke kísért a néhány századdal későbbi regékben. Azonban feltűnő, hogy sem a ténylegesen itt élő népeket, sem a birodalom egykori fővárosát, Pátaliputrát nem említik az epizódokban (és másutt sem az eposzban).

Ezek a regék a későbbi idők ún. szthala-purána („helyi legenda”[27]) műfajának megfelelői, és minden bizonnyal annak köszönhetik bekerülésüket az eposzba, hogy az eredetileg élőszóban hagyományozott eposzt írásba foglaló papok Ráma isteni átlényegítésén kívül a maguk helyi vallásos történeteivel is igyekeztek megtűzdelni a szöveget. Ezek a történetek középúton állnak a világi énekmondók regeszerű elbeszélései és a későbbi idők hitbuzgalmi célú, papi legendái között.

Fölösleges alak az eposz cselekménye szempontjából az első könyv legendáit elmondó Visvámitra remete, akinek jelenléte Dasaratha házi papja, Vaszistha mellett indokolatlan. Visvámitra segítségkérése és a vele menő Ráma ráksasza-ölő kalandja talán az eposz egyik későbbi szövegrészének utólagos kiszínezése. A III. könyv 38. fejezetében említi röviden az aggódó Márícsa ráksasza, hogy Ráma gyermekkorában már egyszer megsebezte. Ezt az esetet adja elő részletesen az I. könyvbe betoldott epizód. A betoldás késői eredetét nyelvi bizonyíték is mutatja: a szanszkrit szöveg Tátaká ráksaszít jaksiní – „boszorkány” - szóval jelöli, ami későbbi idők szóhasználata a szanszkritban. Az egész Tátaká-epizód nem egyéb, mint a Súrpanakhá-jelenet előrevetítése.[28]

Hasonló jellegű betoldások (helyi legendák) elvétve másutt is előfordulnak az eposzban, elsősorban a III. könyvben, ahol Ráma erdei remeteélete alkalmat nyújtott ájtatos remete-történetek utólagos beiktatására.

Visszatérve az eposz eredeti szövegrészéhez, a II-VI. könyvben (és az I. könyv egyes szakaszaiban) előadott fő cselekményhez, megállapítható, hogy a Rámájana egy szerző jól átgondolt, arányosan megszerkesztett műalkotása, mint pl. Homérosz Íliásza. Nem hasonlítható az évszázadok alatt létrejött, állandóan bővített Mahábháratához, vagy a türk népek énekmondók által hagyományozott, nemzedékek hosszú során át kialakult és számtalan változatban élő hősköltemény-ciklusaihoz.[29] Csupán annyiban áll fenn hasonlóság az utóbbiakhoz (de ugyanakkor az Íliászhoz is), hogy Válmíki műve is élőszóban keletkezett, élőszóban őrizte az énekmondói hagyomány, és csak néhány évszázad múltán foglalták írásba, valamikor időszámításunk első évszázadaiban. Az élőszóbeli hagyományozás azonban két évezreden át tovább élt: e század elejéig gyönyörködtették az indiai falvak írástudatlan parasztságát vándor énekmondók a Rámájana modern nyelvi átdolgozásainak folyamatos előadásával esténként, a napi munka befejeztével.

Úgy látszik, egymástól függetlenül, három helyen történt a szöveg lejegyzése az énekmondók ajkáról: valahol Észak- vagy Közép-Indiában, továbbá Északkelet-Indiában (Bengálban), valamint Északnyugat-Indiában (Kasmírban), tudniillik a 14. század óta ránk maradt kéziratokban ez a három vidék különül el egymástól.[30] A bengáli kéziratok látszanak legkésőbbieknek: utólagos betoldásokban, nyújtásokban, díszítésekben ezek a leggazdagabbak.

A díszítő, bőbeszédű előadásmód azonban nem csupán a későbbi szövegváltozatokra jellemző. Válmíki eredeti szövegének is ez a hosszadalmas, részletező leírás a fő stilisztikai sajátossága. Az egyes szereplők erényeit, a tájak szépségeit, városok gazdagságát élvezettel ecseteli hosszú sorokon keresztül a költő, és a párbeszédek, viták érveléseit oldalakra nyújtja. Eredetileg az élőszóbeli előadásra vezethető vissza ez a részletező előadásmód. Nomád népek hősi énekeiben szintén megtalálható, és nem idegen az élőszóbeli prózai epikától: a népmesétől sem.[31] Nagy Olga, a tapasztalt erdélyi népmesekutató mutatott rá, hogy ahol még eleven gyakorlatként él a mesemondás, a tehetséges mesemondók részletezőbben adják elő ugyanazt az eseményt, mint a népmese kihalásának fázisában a történetet csontváz-szikárságra lesoványító előadók.

A stílus díszessége, részletező előadásmódja tekintetében feltűnő különbség figyelhető meg a Rámájana fő cselekménye és az eposzba akár utólag betoldott, akár már eredetileg is benne foglalt epizódok között. A fő cselekmény részletező stílusával ellentétben, a tőle független epizódok kifejezetten szűkszavúak, tömörek, az események leírására szorítkoznak, stiláris díszítések nélkül. Egymondatos rövidséggel tudatnak olyan mozzanatokat, amelyeket a főszöveg hosszasan ecsetelne, pl. a szereplőknek valamilyen cél elérése érdekében végzett, rituális önsanyargatását vagy az önsanyargatás érdeméért nyert égi ajándékokat. Úgy látszik, a kisepika (amelyet az epizódok képviselnek a két eposzban) önálló stílushagyományokkal rendelkezett, eltérően a nagyepikai díszes stílustól.

A következő századok epikájában a díszítő, lírai elem túlburjánzott a cselekmény rovására, amely szinte semmivé zsugorodott és önállótlanná vált. A két nagyeposz valamelyik jelenetét vagy rövid, néhány soros utalását dolgozták fel a későbbi költők több száz vagy több ezer soros terjedelemben. Ez a „keleti dagályosság” vált a klasszikus szanszkrit epika, az ún. kávja-költészet fő jellemzőjévé, némileg a késői görög epyllionokhoz, liriko-epikus költeményekhez hasonlíthatóan.[32] A példakép elvileg a Rámájana volt, amelyet az ádi-kávja, „első költemény” jelzővel illettek, azonban Válmíkinak, az ádi-kavi, „első költő” eszményképnek elbeszélő tehetségét a későbbiekben senki sem közelítette meg.[33]

Ez a szószaporító, dagályos előadásmód már a Rámájana eredeti szövegrészeinek utólagos felduzzasztásakor is érvényesült. Ha nem önálló, független történetek ékelődtek be a szövegbe, hanem a fő cselekmény előadása során adódott alkalom egy-egy hős dicséretére, fegyverzetének leírására, egy táj szépsége fölötti áradozásra, az utólagos stilizálás kimeríthetetlen bőséggel tudta szaporítani a szót, messze túltéve az eredeti szöveg díszes előadásmódján. Jellegzetes példa erre Ráma varázsfegyvereinek leírása az eposz első könyvében.

Magyar nyelven először Szász Károly ismertette a Rámájanát, A világirodalom nagy époszai című művében (1881). Élvezetes, regényszerű szöveggé dolgozta át Baktay Ervin, a végleges, visnuita változat szellemében, tartalmilag híven követve az eredetit (Rámájana és Mahábhárata, 1960). A betoldott epizódokat tartalmazó, 1964-ben megjelent kiadvány fordítói közül Jánosy István 1978-ban Rámájana címmel önálló kötetben is kiadta az általa versbe szedett történeteket, prózai összekötő szöveggel ismertetve a fő cselekményt.[34]

Indiában a Rámájana - és a Mahábhárata - fordítása, illetőleg átdolgozása a legtöbb mai irodalom első, máig klasszikusnak számító műve lett, a tamil Kamban (10. sz.) Irámavatáram ('Ráma testetöltése') című átköltésétől a hindí Tulszídász (16. sz.) Rám-csarit-mánasz ('Ráma életének szent tava') áhítatos hangvételű, lírai eposzáig. India határain túl, az indiai hindu-buddhista kultúrkörbe tartozó hátsó-indiai és indonéziai területen szintén rendkívül nagy volt a Rámájana hatása, de részben más jelleggel. Míg Indiában irodalmi átdolgozások tárgya lett Válmíki szövege, a délkelet-ázsiai népeknél mindenek előtt a népköltészet forrásává vált. Sok változatban, erősen eltérő szövegekkel keletkeztek verses történetek, legendák, mesék a Rámájana hőseinek viselt dolgairól, elsősorban Hanumán majomról, úgyhogy helyenként valóságos "majom-eposzok" jöttek létre a folklórban.[35] Egyes kutatók véleménye szerint ezek a népi változatok nem Válmíki eposzán alapulnak, hanem Válmíki is a hátsó-indiai folklór is egymástól függetlenül merített az íratlan népköltészeti anyagból.

Legkorábban (talán az I. évezred derekán) valószínűleg Jáva szigetén folklorizálódott a Rámájana; irodalmi feldolgozása 925 körül keletkezett Szerat Rámájana címen. A szomszédos Bali szigetén is hamarosan megjelentek a Rámájana-átdolgozások. Feltehetőleg nem sokkal későbbiek a thai (sziámi) folklór Ráma-történetei (Ramakien), amelyekből I. Ráma király (1782-1809) nevéhez fűződik nagyterjedelmű irodalmi eposz megalkotása. Érdekesség kedvéért - és a thai Ramakien önálló irodalmi értékének bizonyságául - megemlíthető, hogy 1989-ben Satya Vrat Shastri, a delhi egyetem professzora, visszafordította szanszkritra a thai eposzt. A khmer (kambodzsai) folklórban, majd az irodalomban már az I. évezred vége felé a legnépszerűbb téma volt a Reamker. A maláj irodalomban mind népi, mind irodalmi, mind verses, mind prózai változatban központi helyen állt a 12. századtól kezdve a romantikus-regényes Hikajat Szeri Rama ('Ráma kalandjai') átdolgozás.[36]

A népkötészeti és irodalmi átdolgozások mellett egyedülálló művészeti ág forrásává vált a Rámájana Indonéziában és Hátsó-Indiában: árnyjátékok témájává. Az árnyjáték (jávai nevén wajang) az indonéz szigetvilág, főként Jáva és Bali népi színjátéka. Bőrből kivágott, lapos figurákat mozgatnak áttetsző képernyő (kifeszített vászon) mögött, hátulról megvilágítva. A jelenetekhez előadó mondja a kísérő szöveget, esetleg monoton zenekísérettel. Már a 8. században, sőt valószínűleg korábban is népszerű volt a wajang-játék Jávában. A játék témái a Rámájana és a Mahábhárata egyes történetei voltak. Az árnyjáték hamarosan Thaiföldre is átterjedt, nang néven.[37]

A régi regevilág költészete Indiában nem jutott arra a sorsra, mint Nyugaton például a görög hősregék, amelyeket ugyan klasszikus értékékeknek tartunk, de csak kevesen olvassák, ismerik. A hindu mesék ma is eleven költészetét jelentik egy több százmilliós nagy népnek; a műveltek szanszkrit eredetiben olvassák, a nép széles rétegei pedig az újabb indiai nyelvekre már régen lefordított változatukat ismerik, de élőszóban, mint mesék, példázatok, az analfabétákhoz is szólnak. Ma mér, India felszabadulása óta, évről évre növekszik az írni-olvasni tudók száma, s e modern haladás nagymértékben átalakította az indiai tömegek életét, szemléletét.[38] „A hagyományos „kasztrendszer” szorongató keretei máris részben fellazultak, s fejlődésnek nem kedveznek a korlátozások, amelyek az embert az embertől elválasztják”[39] . De még a legmodernebb, tudományosan képzett, haladó gondolkodású hinduk is nagyra becsülik régi irodalmuk hervadatlan értékeit; az ősi mesék hősei továbbra is élénken megmaradtak a kollektív emlékezetben. S India bölcsességének hagyatéka mély tartalommal tölti meg azok gondolkozását, akik jól tudják, hogy őseik a megismerésnek, a tények gyökeres megértésének magas fokát érték el már akkor, amikor Nyugaton a művelődés alig hogy kibontakozott a barbárságból.

[1] Indiai regék és mondák. Feldolgozta Baktay Ervin. Budapest 2000. 6.p.

[2] Puskás Ildikó: Istenek tánca. Rövid áttekintés az indiai vallásokról. 41.p.

[3] Puskás Ildikó: Lélek a körforgásban: A hinduizmus születése. Budapest, 2000. 94.p.

[4] „Bár az árják mint hódítók érkeztek, maguk is meghódoltak.”In: Puskás Ildikó: Istenek tánca. Rövid áttekintés az indiai vallásokról. 41.p

[5] Ezek közül jelentős volt például Visnu mondakincse is, kit már a Rigvéda himnuszai is említenek. Így ez az istenalak bizonyára abban az időben alakult ki, amikor az óindek ősei még nem kerültek India őslakosságának hatása alá.

---

[6] Mahábharáta, Rámajana. (vál., a szöveget gond., az utószót és a jegyzeteket írta Vekerdi József ; ford. Jánosy István.) Budapest, 1964. 820.p.

[7] A korai időkben elsősorban a megszemélyesített természeti erőket, a Napot (Szúrja), Szelet (Váju), Esőt (Pardzsanja), Tüzet (Agni), stb. tisztelték, később ezeket társadalmi erőket megszemélyesítő istenalakok „váltották fel”, mint Mitra (Szerződés), Arjamán (Patrónus), Indra (Hős), s a régebbi természeti istenek is sok esetben új, társadalmi teret nyertek. Az óind történeti és társadalmi fejlődésnek ebben a viharos korszakában átmenetileg megnőtt a harcos arisztokráciának társadalmi súlya és jelentősége.

[8] Indiai regék és mondák. Feldolgozta Baktay Ervin. Budapest, 2000. 18.p.

[9] Uo.18.p.

[10] Uo. 20.p.

[11] Uo. 21.p.

[12] Puskás Ildikó: Istenek tánca. Rövid áttekintés az indiai vallásokról. Budapest, 1984. 57.p.

[13] Dzsaváharlál Nehru: India fölfedezése. Budapest, 1981. 130.p

[14] Mahábharáta, Rámajana. (vál., a szöveget gond., az utószót és a jegyzeteket írta Vekerdi József ; ford. Jánosy István.) Budapest, 1964. 825.p.

[15] Uo. 826.p.

[16]Uo. 828.p.

[17] (Th. Benfey német indológus sokat vitatott elmélete volt ez a múlt században).

[18] Mahábharáta, Rámajana. (vál., a szöveget gond., az utószót és a jegyzeteket írta Vekerdi József ; ford. Jánosy István.) Budapest, 1964. 828.p.

[19] Uo. 829.p.

[20] Uo. 830.p.

[21]Uo. . 810.p.

[22] Balázs Dénes, Sebes Tibor: Képes Földrajz sorozat: Ázsia. Budapest, 1983. 214.p.

[27] Uo. 841p.

[28] Uo. 840p.

[29] Uo.

[30] Uo. 841p.

[31] Uo. 839p.

[32] Uo. 842p.

[33] Uo. 840p.

[34] Uo. 845p.

[38] Dzsaváharlál Nehru: India fölfedezése. Budapest, 1981. 86.p.

[39] Indiai regék és mondák. Feldolgozta Baktay Ervin. Budapest, 2000. 20.p.

Jelen dolgozat egyetlen éjszaka alatt született meg, még valamikor az első szorgalmi időszakom utolsó napján, s miként szegény Puskásnak írtam, így el sem olvastam. Szerintem ő se, ettől függetlenül tetszett neki, mert igen jól értékelte. (Mondjuk pályája legvégén az egy oldalnál nagyobb terjedelmű munkákat mind jól értékelte az egykori hallgatói között Káli istenanyához hasonló mészárlásokat rendező professzor asszony.) A dolgozat struktúrája jelzi, hogy a 13. hivatkozástól a többit én találtam ki egy sör mellett, minden mindegy alapon; persze mindkét tárgyalt művet olvastam. Részlegesen. Vagyis a legkevésbé sem tekintendő komoly dolgozatnak, viszont egy slendrián blogbejegyzésnek bőven megállja helyét. Sőt!